【摘要】當代中國正在經歷人類歷史上最為宏大而獨特的實踐創新，中國式現代化道路展現了不同于西方現代化模式的新圖景，為人類對更好社會制度的探索提供中國方案。從大歷史觀看，16至18世紀亞洲是世界經濟中心，憑借強大國力抵御了西方殖民主義在東亞的擴張，憑借優質商品和白銀貿易在全球貿易中占據核心地位。19世紀歐洲通過殖民掠奪與技術發展實現對亞洲的超越，西方對中國的認知也逐步陷入偏誤。超越這一認知局限，需重返18世紀東西方平等對話的歷史語境和文化傳統，立足中國經驗的“東方性”與當代中國的“全新性”，完整理解中華文明的世界意義。中華文明為超越西方中心主義與人類中心主義提供重要思想資源，儒家“為己之學”拓展人的自由發展路徑，“和而不同”理念為構建人類命運共同體奠定深厚的哲學基礎，日益獲得國際社會認同。在“全球南方”國家群體性崛起的背景下，中華文明通過創造性轉化和創新性發展，正為人類文明進步、世界和平發展注入持久而深厚的智慧與動力。

【關鍵詞】中華文明 世界意義 西方中心主義 文明互鑒 中國式現代化

【中圖分類號】 G122/K207.8 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2025.24.002

張西平，北京外國語大學教授，國際中國文化研究院名譽院長，《國際漢學》名譽主編，原國際儒學聯合會副會長，北京外國語大學比較文明與人文交流高等研究院院長。研究方向為現代西方文化，1500～1800年的中西文化交流史、西方漢學史和中國基督教史，主要著作有《儒學西傳歐洲研究導論》《歐洲早期漢學史》《中西文明互鑒史》《跟隨利瑪竇來中國：1500～1800年中西文化交流史》等。

當今世界正經歷百年未有之大變局，中國式現代化的成功鋪展，為人類社會的現代化圖景書寫全新篇章，向世界展現了一條不同于西方的現代化之路。西方的現代化只是人類現代化長卷的序曲，以中國為代表的“全球南方”國家的現代化歷程，才真正奏響人類現代化的主題篇章。面對這場深刻的歷史性轉變，歐洲應當如何看待今日之中國？答案或許深植于歷史之中。本文基于中國與歐洲長時段的交流歷史指出，18世紀是歐洲主動向中國學習的時代，19世紀后，伴隨工業化的完成，歐洲中心主義逐漸興起。然而百年風云變幻，興衰之勢并非恒定。今日之歐洲應該摒棄過往時代的傲慢，重新回到中歐平等對話的原點，重新認識中國，并深刻理解中華文明的世界意義。

19世紀的歷史反轉

1750年以前，中國擁有世界上最完備的交通系統和農業社會時期最好的商品——絲綢、茶葉和瓷器。正如歷史學家所述，18世紀“中國仍然是世界上最大的經濟強國”。[1]中國從明代開始使用白銀作為金屬貨幣，通過向歐洲出口絲綢、茶葉和瓷器換回白銀。由于當時中國銀價高于世界其他地區，全球貿易中白銀加速向中國流通。西方經濟學奠基人亞當·斯密（Adam Smith）指出，“自發現美洲以來，其銀礦出產物的市場就在逐漸擴大……尤其在中國和印度斯坦，貴金屬的價值…比歐洲高得多……貴金屬由歐洲運往印度，以前一直極為有利，現今仍極為有利”。[2]

根據經濟學家的估計，1500～1800年世界生產約38000噸白銀，流入中國的約7000～10000噸，“16～18世紀，來自新大陸的四分之三的白銀全部流入中國，這一方面是中國高質量的絲綢、瓷器、茶葉等出口商品的功勞，另一方面也與中國對白銀的大量需求有關，這里的白銀價格占到了世界其他的地方的2倍”。[3]一位歷史學家將其形象描述為，白銀圍繞世界運轉，并促使世界運轉。

在早期全球化歷史中，亞洲起著重要的作用，中國和印度是世界經濟的中心。《泰晤士插圖世界史》記載，近代早期亞洲經濟規模和利潤遠超歐洲，“在整個近代早期，世界工業的中心是亞洲，而不是歐洲。亞洲也是最強大的國家的所在地。當時最強大的君主不是路易十四或彼得大帝，而是滿清皇帝康熙（1662～1772）和‘大莫臥爾’的奧朗則布（1658～1707）”。[4]這樣的觀點也被許多經濟史學家所認可。Chaudhuri指出，“在1500年到1750年這個期間，印度次大陸和中國擁有亞洲最先進和最復雜的經濟”。[5]亞洲在當時世界經濟中的地位完全不像歐洲中心主義者給我們講述的那樣。在當時的全球化進程中，亞洲處于中心地位。1500～1800年，亞洲人口占世界的比例從60%升至67%，即全球三分之二人口居于亞洲，其中主要在中印兩國。此外，“1500～1750年，亞洲生產著世界上80%的產品，換句話說，占世界人口總數2／3的亞洲人，生產著世界上4／5的產品……在1500年之后的三個世紀，亞洲人擁有生產力最發達的經濟”。[6]

亞洲的經濟發展揭示了16～18世紀全球化進程的真實圖景。Klein教授指出，16～17世紀歐洲對中國附近海域的滲透，源于該地區內部權力關系變化，歐洲對當地經濟影響始終是邊緣性的，其商業活動局限于脆弱有限的貿易網。19世紀歐洲霸權并非建立在前工業時代歷史發展基礎上，而是基于“全新的條件和環境”。[7]這一判斷打破了我們長期以來的習慣性認識，即認為西方現代經濟的發展源于其在早期全球化階段形成的工業與經濟優勢，并由此自然導向19世紀的全面領先。那么，究竟是什么樣的“全新的條件和環境”促成了歐洲對亞洲的超越？答案在殖民積累與技術發展。

最早進行全球擴張的葡萄牙、西班牙奉行重商主義，“占主要統治地位的商業資本，到處都代表著一種掠奪制度，它在古代和新時代的商業民族中的發展，是和暴力掠奪、海盜行徑、綁架奴隸、征服殖民地直接結合在一起的”。[8]地理大發現后，歐洲各國展開全球商業戰爭。英國歷經多次戰爭擊敗法國，登上“海上霸主”寶座，成為擁有“最大殖民地”的國家。

16世紀形成的殖民制度對西方崛起發揮了決定性作用。殖民地保障了商業霸權，商業霸權又帶來工業優勢。從東方和新大陸劫掠的財富，流回宗主國轉化為資本。曼德爾統計，1500～1800年，歐洲通過殖民活動掠奪的財富總值約10億英鎊，1750～1800年，英國從印度一地掠奪的財富就高達1億～1.5億英鎊。黑奴貿易為美洲種植園和礦山經濟提供了廉價勞動力，18世紀英國資本主義的興起在很大程度上以奴役非洲黑人為基礎。殖民地資本的逆向流入，給予西歐資本主義發展以強大的推動。[9]

19世紀，歐洲進入資本主義鼎盛時期，整個世界開始被歐洲攪動與控制。英國率先將蒸汽機應用于生產，引發工業革命。1785～1850年，英國棉織品產量增長49倍，煤產量增長7倍，造船業與鐵路建設均居世界首位；1860年，英國工業產品已占全球總量一半，對外貿易占世界貿易總量的40%；到1870年，其鋼產量占世界一半，英鎊成為國際貨幣，[10]英國進入資本主義時代。

隨著國力增強，19世紀下半葉歐洲進入帝國主義階段，對外擴張成為基本國策。英國發動第一次鴉片戰爭，征服阿富汗、緬甸，全面控制印度；法國征服阿爾及利亞與東南亞。“1870年以后，‘新帝國主義’使地球的很大一部分表面成為歐洲少數強國的附屬物。”[11]

希臘裔美國歷史學家斯塔夫里阿諾斯（Leften Stavros Stavrianos）在《全球通史》中指出：“不應該得出結論，說新帝國主義對于世界，甚至對于諸從屬殖民地民族，是十足的災難。按照歷史的觀點，新帝國主義無疑將被看作是世界的一大進步，正如工業革命是歐洲人的一大進步一樣。實際上，新帝國主義的歷史作用在于將工業革命推進到其邏輯上必然的結局——使工業國家即工業資本主義能以世界性的規模起作用。”[12]這種以全球史視角描繪的“進步”圖景，常常遮蔽了其血腥的代價和不公正的基礎。

需要明確的是，英國在工業革命前已成為殖民霸主，1800年前工業生產在歐洲經濟中占比不大。歐洲崛起并非單純源于技術革命，而是殖民掠奪與技術發展相結合的產物。一些西方學者將西方崛起歸因于技術，[13]抹殺殖民掠奪的作用，從歷史學來看是虛偽的。

從歷史唯物主義看，“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產婆”，其本身即為一種經濟力量。[14]歐洲的崛起是充滿殖民暴力的進程，盡管殖民者在客觀上充當了“歷史的不自覺工具”，但絕不能因此美化殖民罪行。恩格斯指出，“在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力的表現形式……貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿”，[15]但這不能成為為殖民主義開脫的理由。唯有在長時段比較中，方能看清近代歐洲得以勝出的全貌。

彭慕蘭研究指出，1750年歐洲在科技上并未完全超過東方，歐洲與亞洲此后的分流主要源于新大陸的發現和英國在東方的殖民活動。英國通過殖民解決了人與自然的矛盾，走上效率性發展道路，而中國走上勞動密集型道路。歐洲人通過殖民擴張、販賣黑奴等手段，在一個世紀里統治了世界，英國也因此走在世界前列，但這種崛起具有雙重性，既帶來所謂“文明”，也伴隨著最黑暗的殖民掠奪。

西方中心主義的興起

攫取了全球巨額財富的歐洲人，執迷于權力擴張的歐洲人，在文化視野上也獲得空前擴展。達爾文跑遍世界，開始思考關乎人類整體的宏大命題；英國人類學家在南太平洋島嶼進行實地考察，拓寬了人類學研究范圍；德國語言學家醉心印歐語系研究，將文化視野拓展至亞洲。當他們的足跡遍及全球，一種精神上的“霸氣”與文化傲慢也隨之滋生，并逐漸成為許多思想家的潛在基調。如果說18世紀的歐洲人走出中世紀，打破自身的思想羈絆；那么19世紀的歐洲人則試圖創造觀念與文化的秩序，為世界立法。彼時的歐洲學者，儼然成為世界的主人，開始以全人類代表的身份規劃學術體系、創建學科、評論異域文化，進而書寫一種全新的世界文化史和人類精神史。

當法國人深入非洲，當英國人測繪新西蘭海岸線，當德國人迷戀印度文化，他們自然不再像18世紀那樣只鐘情中國文化。伴隨著全球探索的足跡，一種由殖民擴張和科技進步催生的文明優越感逐漸滋生。他們居高臨下地“俯視”中國文化，昔日的“中國熱”徹底褪去，批判中國的聲音逐漸成為主流。

亞當·斯密所處的時代，正值英國資本主義市場經濟初期，對應中國歷史上的“康乾盛世”。亞當·斯密并未到過中國，但其在《國富論》中的二十余處相關論述，涉及農業、商貿、人口、勞動工資和生活水平等方面，標志著歐洲對中國認知的一個關鍵轉折。他在書中寫道：“中國一向是世界上最富的國家，就是說，土地最肥沃，耕作最精細，人民最多而且最勤勉的國家……然而，許久以來，它似乎就停滯于靜止狀態了……也許在馬哥孛羅時代以前好久，中國的財富就已完全達到了該國法律制度所允許的發展程度。”[16]

在亞當·斯密的經濟學視角下，世界各國經濟發展狀況分為進步、退步與停滯三種狀態。他將中國歸為“停滯”，理由主要包括：人口與勞動生產狀況長期不變；勞動報酬低廉，勞動者難以贍養家庭；資本被富人壟斷，利息率高；推行“重農抑商”；經濟發展受制于固有“法律和制度”。經濟學家麥迪遜（Angus Maddison）的數據估算，在一定程度上支持了斯密關于中國國內生產總值“總量大、人均低”的總體判斷。

然而，斯密的觀點存在三處明顯偏誤：第一，他關于18世紀歐洲生活水平高于亞洲的論斷缺乏足夠依據；第二，其關于中國“人口不增不減”的判斷與清初以來，尤其是乾隆時期人口快速增長的歷史事實嚴重不符；第三，將經濟停滯主因歸于中國不重視對外貿易，[17]也與康熙開海設關后清代海外貿易規模較前代有所擴大的實情不盡相符。

盡管存在上述偏誤，斯密的分析仍具有啟發性。其一，他敏銳地指出“重農輕商”是中國經濟的結構性弊端。斯密在其社會四階段論（狩獵社會、游牧社會、農耕社會、商業社會）中，將商業社會視為近代社會階段。他認為，中國將商人置于“四民結構”之末，[18]通過“重稅”“官營壟斷”抑制商業，導致資本難以有效流通與積累，手工業無法獨立發展并形成技術與規模革新，社會財富也難以轉化為推動變革的動力。其二，他強調制造業分工與開放國外市場的重要性。斯密認為，中國擁有廣闊的國內市場，但若不能主動開拓海外貿易、學習外部技術，制造業的分工與效率將無法持續提升，從而錯失發展機遇。

總體而言，亞當·斯密對中國的論述，反映了18世紀后期歐洲中國觀的重要轉向。在他的分析中，雖已指出中國經濟存在的某些問題，但其對待中國文化的態度尚有啟蒙時期的一些色彩，并未從文化層面歧視中國。然而，到了黑格爾那里，歐洲的中國觀已然徹底反轉。

黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）是19世紀歐洲思想的集大成者，其對待中國文化的態度，在19世紀的歐洲具有典型性意義，并為此后西方的中國認知奠定基調。

中國文字是中華民族文化的載體，但黑格爾認為，中國的象形文字是導致中國“僵化文明”（stationgry civilization）的原因，“象形文字的書面語言導致僵化的中國文明那樣的哲學”。[19]對于孔子，他認為其學說只是“一些善良的、老練的、道德的教訓”，[20]缺乏思辨哲學；即便對道家思想給予肯定評價，也僅將其“無”的概念視為自身哲學的“絕對”，[21]具有抽象性，認為其無法實現向具體存在的轉化。[22]

黑格爾是第一個將“歷史”視為有規律、辯證發展過程的哲學家。他認為，歷史并非偶然事件的堆砌，而是“絕對精神”逐步自我實現的過程，體現為人類“自由”意識的漸次展開；人類歷史經歷了從東方世界的“一人自由”，到古希臘羅馬的“少數人自由”，最終抵達普魯士王國的“所有人自由”。他將普魯士國家視為“理性的現實”，認定其秩序體現“絕對精神”，因此是“永恒合理的”。在這一框架下，他認為中國處在人類歷史的初始階段，處于人類思維的早期階段，因而，“中國無哲學”是很自然的，這一論斷影響深遠，成為西方學界認識中國思想的一種定見。與18世紀歐洲對中國的推崇相比，黑格爾的論述標志著一個根本轉向。今天重讀這些文字，其偏狹與傲慢顯而易見。

馬克斯·韋伯（Max Weber）在20世紀初延續并深化了這一比較視野。他試圖解答一個關鍵問題：為何理性化的資本主義唯獨在西方興起？為驗證宗教倫理和資本主義精神之關系的命題，他撰寫了《中國的宗教：儒教與道教》。韋伯認為，中國的社會制度（如家產官僚制、氏族組織等）不利于資本主義萌芽。在文化精神層面，儒教作為一種“理性主義”，其核心是“適應世界”，追求人格完善與現世秩序的和諧，缺乏新教那種“支配世界”的變革精神（即“天職觀”）；[23]道教則更具“巫術”與傳統主義傾向，其非理性特質阻礙了中國科學思想和經濟秩序的發展。

韋伯是歐洲社會學領域具有里程碑意義的學者，他對社會學的一般理論的貢獻是毋庸置疑的。但應看到，韋伯關于中國的論述存在偏見謬誤，最根本的在于，他認為儒教文化傳統發展不出現代化的論斷，已經被歷史證明是錯誤的。亞洲四小龍的發展，以及今日中國與印度的現代化進程，已然印證其理論的偏頗之處。新儒家學者牟宗三指出，儒家之于現代化，“不能看成‘適應’的問題，而應看成‘實現’的問題”。[24]

重新理解中國

如何走出19世紀以來的西方中心主義，正確地認識中國、認識東方，是當前西方思想界面臨的重大問題。在筆者看來，解決這一問題有三點最為重要：在歷史觀上，歐洲要繼承18世紀文化遺產，重新回到文化平等對話的立場；在知識觀上，要認識中國經驗的“東方性”；在政治觀上，要認識到當代中國的“全新性”。

回顧18世紀，尤其是啟蒙運動時期，歐洲不僅孕育了“理性”“自由”“平等”等現代觀念，更在對待東方與中國文化時，普遍持一種開放、多元的態度，這也是其留給后世的重要文化遺產。[25]其中，萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）關于中西關系的論述頗具代表性。

作為科學家，萊布尼茨始終對中國知識抱有好奇與求索之心，而他在中西文化關系上的見解，更是具有當代意義。其編纂的《中國近事》是德國第一部漢學著作，反映出歐洲思想和文化界一種新的傾向和態度。他對中國文化的評價，對歐洲應該對中國及東方世界采取何種文化態度的思考，對中西文化交流所抱持的熱忱與開闊視野，不僅構成其思想體系中最具價值與意義的部分，也成為啟蒙運動留給后世的重要精神遺產。他的遠見卓識，主要體現在以下兩個方面。

第一，中國和歐洲的文化交流是一項偉大事業。在《中國近事》序言開篇，萊布尼茨指出：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲’的‘Tschina’（‘中國’二字讀音）……當這兩個文明程度最高和相隔最遠的民族攜起手來的時候，也會把它們兩者之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活。”[26]因此，萊布尼茨高度評價在華耶穌會士的工作，稱其為“牽涉到良知、榮譽和實用的最偉大的事業”。

這一“偉大事業”包含兩層核心含義：其一，文化交流有利于汲取對方的歷史經驗，從而推動各自發展。萊布尼茨在1697年致白晉的信中表達了這樣的思想：通過交流，“我們能夠幾乎像注射一樣把我們的知識技能一瞬間傳授給他們，我們也一樣能從他們那里一下子認識一個嶄新的世界”。[27]盡管這一設想帶有理想色彩，卻揭示了文化交流的一個真理——1500～1800年間，正是借助傳教士的中介作用，歐洲與中國在科技、文化思想等領域的交流達到前所未有的深度與廣度，促進了雙方社會的長足進步。其二，在交流中創新，在交流中發展。在萊布尼茨看來，文化交流不僅是對過往知識與文明成果的學習，而且可以在兩種文化的交流與碰撞中產生新的思想火花，“孕育千萬美好成果，千萬發明創造”。[28]歷史進程雖未完全如他設想那般順利，卻在某種程度上印證這一見解的前瞻性。他將這種交流稱為“文明之光的交換”——“能在短時間內讓我們掌握他們奮斗幾千年才掌握的技能，也讓他們學會我們的技藝，豐富雙方的文化寶庫。這都是超出人們想象的光輝偉業。”[29]

第二，中國和歐洲的文化交流是一種完全平等的交流。萊布尼茨認為，交流之所以必要，正是因為中西文化存在差異。他指出，歐洲長于思辨與數學，中國則以實踐性與經驗性見長；歐洲在邏輯、理論科學方面領先，中國卻在實踐哲學、倫理道德與政治學說方面“遠勝于我們”，因此，二者應在“幾乎是對等的競爭中”相互學習、各取所長。[30]

他始終以平等之心看待中國，在《中國近事》中，他坦誠寫道：“我希望有一天他們會教授我們感興趣的東西——實用哲學之道和更加合理的生活方式，甚至其他藝術……如果推舉一位智者來評判哪個民族最杰出，而不是評判哪個女神最美貌，那么他將會把金蘋果判給中國人。”[31]時任德中協會主席赫爾曼·賴因博特（Hermann Reinbothe）在1979年為《中國近事》德文版寫的序言中指出：“對于萊布尼茨來說，出版《中國近事》的目的在于，在西方和中國之間建立真正偉大的文化交流。他認為，在中西文化交流中，西方不僅應該是施教者與給予者，而且也應當是受教者和接受者。他甚至產生了所有偉大的世界文化科學家們在一個共同的世界科學研究院合作的幻想。”[32]

萊布尼茨一生都在關注中國，中歐之間應該“平等”“交流”這個核心思想從未改變。在他臨終前撰寫的《論中國人的自然神學》中，他指出：“中國是一個龐大的帝國……具備在某些方面令人欽佩的外在道德，這種道德與一種哲學教義、或者說一種德高望重的自然神學相結合，其創立和威望已有三千年之久……對于我們這些剛剛脫離野蠻狀態不久的后來者而言，若要譴責一種如此古老的教義，僅僅因為它和我們常規的經院哲學觀念不符的話，那將是極為不智、傲慢至極。”[33]對于至今仍以傲慢眼光看待中國、看待東方的西方人士而言，萊布尼茨的思想尤其值得珍視——這份寶貴的文化遺產，正是幫助歐洲走出西方中心主義困境的一劑良藥。

前文列舉的三位歐洲學者——亞當·斯密、黑格爾、馬克斯·韋伯，都是歐洲近代思想學術的奠基性人物，在各自領域貢獻卓著。然而當他們談及中國時，都不自覺地流露出一種基于歐洲經驗的傲慢。這反映了19世紀以來西方學術界普遍存在的問題：以歐洲的歷史經驗為標尺來衡量東方，以西方的現代化路徑為參照來評判中國。中國自然有其自身的發展課題，但在19世紀中歐“大分流”后，西方被視為“成功模式”，用歐洲經驗來解釋中國、理解中國逐漸成為“常態”。這種歐洲中心主義立場的根本缺陷，在于遮蔽了中國文明內在的、不同于西方的“東方性”特質。

百余年來，“歐風美雨”對中國學術界產生重大影響，致使不少本土學者的研究也習慣于以西方經驗為標準衡量中國實際。可以說，不僅多數西方學者未能走出“西方中心主義”的視野，中國學界自身也仍在努力擺脫其深重影響。如何從知識層面真正認識中國經驗的東方特質，跳出以歐洲經驗來解釋中國的窠臼，已成為中外學術界面臨的重要課題。因此，有必要對19世紀以來人文社會科學中根深蒂固的西方中心主義展開全面的批判和清理。

令人欣慰的是，近年來已有一些學者開始反思這個問題。李伯重先生的著作《江南早期工業化（1550～1850）》便是一例。該書擺脫以英國模式為標尺討論“資本主義萌芽”的舊路，認為明清時期江南走的是與英國“煤鐵主義”重工業路徑不同的發展道路，從而形成以節省能源和材料為特色的“超輕結構”工業體系。[34]李伯重指出，若一味以英國模式為準繩，便無法真正把握江南經濟發展的自身邏輯。[35]

這里我們并不討論具體的經濟史問題，而是著眼于李伯重先生研究中所體現的研究方法，即立足中國經濟自身的特點展開研究，而不是將英國模式作為放之四海皆準的標準，并以此來丈量中國經濟、中國歷史。這一方法論立場，在王國斌先生的《轉變的中國：歷史變遷與歐洲經驗的局限》一書中得到進一步深化。針對“為什么中國沒有發生工業革命”的經典設問，王國斌指出其隱含的邏輯謬誤——預設歐洲路徑的普適性。他通過分析揭示中國經濟變遷的內在邏輯：明清時期中國通過拓展市場與技術改良實現“高水平均衡”，而非“發展停滯”。同時，他強調歷史發展的多重可能：若非近代歐洲因戰爭壓力而轉向殖民擴張和資本密集型技術，其同樣可能面臨與中國類似的人口與資源張力。這種“去目的論”的歷史觀，挑戰了將工業革命視作歷史必然的傳統認知。

李伯重和王國斌先生研究的核心貢獻，在于他們不再將中國視為歐洲的“鏡像倒影”，而是將其置于全球史視野中，重新詮釋其內在的發展邏輯。以雙向比較的研究方法，既闡明歐洲發展的自身邏輯，也解釋了中國具有的“東方性”，從而跳出“歐洲中心主義”的預設。這一方法論革新，不僅為中國史研究注入新的活力，也為理解非西方文明的歷史自主性提供了理論工具。正如王國斌所言：“歷史的多樣性不應被簡化為‘成功’與‘失敗’的二元對立，而是不同文明在應對相似挑戰時的創造性回應。”[36]

總體而言，李伯重與王國斌先生的研究對中西方學術界具有同等重要的啟發意義。對中國學者來說，應在世界史的視野開展中國歷史文化的研究，走出西方中心主義，重新認識歷史中國的史實與價值；對西方學者來說，則要走出19世紀的傲慢，繼承以萊布尼茨為代表的18世紀學者的中西文化觀，回歸18世紀平等、開放的文明對話。唯有如此，雙方才能真正走出“西方中心主義”的困局，在文明互鑒中深化對彼此乃至整個人類歷史的理解。

中華文明的世界價值

理解中華文明的特質及其當代意義，應在中西文明的比較中揭示其價值及其對世界的影響。

中華文明提供了走出西方人類中心主義的思想方案。自歐洲啟蒙運動以來，人的解放與對科學的追求成為西方社會的主潮，康德“人是目的”的提出，意味著“人類中心主義”的理論形態臻于完成。按照這樣的理解，在人與自然的價值關系中，人是主體，自然是客體；在倫理關系中，人是目的，自然應全然服從人的需求。人類的一切活動都是為了滿足自身生存和發展需要，否則便被視為無意義的。相較于人類早期蒙昧時期因科學不發達而受制于自然的被動狀態，人的解放與科學的發展，無疑標志著人類社會的偉大進步。近代西方正是在工具理性的驅動下，展開了長達數個世紀征服與改造自然的歷史。

然而，隨著對自然的征服與改造，人類逐漸意識到地球資源的有限性與生態的脆弱性，環境持續惡化迫使人們反思自身行為。西方現代性理論的內在缺陷日益顯露——其假設人的能力是無限的，經濟與科技可以無限發展，并相信發展中產生的問題可以通過進一步發展來解決，這種邏輯反而使人類陷入更深的惡性循環。當代生態危機，本質上是現代生產方式、生活方式與價值取向的危機，更是文明形態的危機。

中國傳統的“天人合一”思想，為人類發展提供了新的方案。這一思想可追溯至商代的占卜文化。《禮記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝”或“天帝”）視為天地萬物的主宰，萬事求卜，以測吉兇禍福。此時的天人關系實際上是神人關系。至孔子，天被賦予自然界的意義：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨篇》）天蘊含生命意義，與人的生命息息相關。董仲舒進一步將“天”義理化，提出“人之（為）人本于天”（《春秋繁露·為人者天》），主張人的言行應循“天”意，提出“天人合一”，從而為漢代統治階級構建起穩固的思想基礎與合法性支撐。今天我們從現代社會視角重審這一思想，應超越其具體歷史話語，發掘其超越西方主流思想的獨特智慧和價值意義。

從“天人合一”出發理解人與自然的關系，是中國哲學的重要特質。與西方主客二分的認識論傳統不同，儒家視天人為統一整體，自然界不僅是人類和一切生命之源，而且是價值之源。因此，“究天人之際”成為中國哲學的根本問題。“生生之謂易”“天地之大德曰生”，天道即生道，萬物皆在天地之“生”中獲得存在意義。天內在與人相連，是儒家“天人合一”思想的基本出發點。中國的“天人合一”思想，為近代以來西方天人二分、將自然視為征服對象、無限推崇工具理性與科學至上主義的思維方式，提供了深刻而必要的反思與修正。

早在20世紀，西方著名歷史學家湯因比（Arnold Joseph Toynbee）便已洞察到西方理性主義的潛在危機。他認為，科學技術的盲目發展不僅無助于人類精神境界的提高，反而可能給人類帶來毀滅性的災難。在他看來，世界需要一種新的政治哲學來實現整體性的統一，而能夠承擔這一使命的并非歐美文明，而是中國儒、釋、道思想中所蘊含的“天人合一”智慧——一種追求與自然和諧共生的、“神秘”的合理主義精神。

“天人合一”思想對當今世界發展具有重要啟示。其一，人與自然和諧相處。《周易》言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”，人類活動應順應自然規律，以與自然和諧相處而非征服自然為終極目的。其二，愛護自然、尊重生命。孔子“鉤而不綱，弋不射宿”體現出對自然生命的博愛情懷；張載“民，吾同胞；物，吾與也”，進一步深化了萬物一體的自然主義精神。其三，物我兩忘，在天人合一中陶冶情操。人在與天地交融中超越小我，感悟大道，如李白“舉杯邀明月”、蘇軾“大江東去”等，皆展現這一境界。類似思想雖在梭羅、尼采等人著作中亦有體現，但中華文明為此提供了最為豐富的資源。

擁抱科學，而不迷信科學；改造自然，而立足于可持續的發展；相信人的力量，而不將其視為無限的力量，將對自然的敬畏與愛護作為全部活動的出發點。可持續的發展觀、“兩山”理念等，扎根于“天人合一”的傳統智慧，也建立在對西方工具理性與人類中心主義的深刻反思之上。超越近代以來西方思想家提出的主體客體相分、主體改造客體的人類中心主義思路，從“天人合一”思想中汲取智慧，是中國傳統文化對當代世界的重要貢獻。

儒家“為己之學”為人的自由發展提供了另一種可能。西方文藝復興以來，個人主義作為一種思潮逐步登上西方思想舞臺。笛卡爾提出“我思故我在”將人確立為哲學思考的中心；路德新教把信仰權由教會交還信徒，讓個體心靈得以直接與上帝溝通；啟蒙運動倡導“天賦人權”與“社會契約”，使個人主義從觀念走向制度訴求。資本主義興起后，亞當·斯密等人從經濟理論上論證了追求自身利益的合理性。至此，個人主義完成了從哲學觀念到經濟理論的建構。

個人主義的積極意義在于將人從神權束縛中解放出來，激發個體的能動性，并推動保護私產、人權觀念與自由市場制度的形成。然而，個人主義有其自身局限性，當自私成為生命的全部基礎，道德理想便難以安放；僅靠“看不見的手”，并不能解決經濟生活的全部問題。個人主義在張揚個體生命的同時，也把自己變成孤島。西方個人主義的兩面性是顯而易見的。

正是在此背景下，儒家“為己之學”彰顯了獨特的當代價值。孔子曰：“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）。孟子亦言：“人人有貴于己者”（《孟子·告子上》）。儒家強調通過修養自身來實現道德提升，“君子求諸己，小人求諸與人”（《論語·衛靈公》），其中蘊含鮮明的主體意識與自我價值認肯。與西方個人主義的最大區別在于，儒家認為個人的完善與實現不僅不排斥他人，而且是在尊重與成就他人的過程中完成。“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），通過“利他”實現“成己”是一種很高的道德境界，這種主體觀念比西方完全的個人主義更為完善。在儒家成己而成人、修己以安人的理想中，蘊含宏大的社會理想。由此，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”成為中國傳統知識分子的人格理想和社會責任。

早期儒家“為己之學”包含豐富的個體自覺意識，但后世發展中，群體導向的倫理原則被不斷強化。至宋明理學，朱熹提出“己者，人欲之私也”（《論語或問》），提倡“不牿于為我之私”（《西銘論》），客觀上壓抑了個體的多樣發展。現代新儒家學者牟宗三指出：“儒家既承認普遍性，也承認個體性”，但“要將普遍性返回個體性使之統一之表現，則仍是不夠”。[37]如何在現代語境下激活“為己之學”中的主體精神，并使其與民主、法治等現代價值理念相融合，進一步完善經濟與社會制度，仍是值得探索的課題。

“上帝已死”之后，西方個人主義陷入困局。而中國傳統的“為己之學”經過創造性轉化、創新性發展，吸收西方思想中的有益成分，可望為現代社會提供新的價值體系。“貫通普遍性與個體性，實為解開時代之死結之不二途徑。”[38]在這個意義上，重新對儒家的“為己”“成己”之說作出現代闡釋，將為應對全球現代性危機貢獻東方智慧。

在吸收西方近代自由、民主思想的基礎上，中國弘揚傳統“為己”之說，將發展的核心定位于“以人為本”。社會主義的核心價值，是“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。馬克思的“人的自由全面發展”，是社會主義這一新的社會形態的核心價值取向，是消除物役、消除人役，實現人的徹底解放、真正自由的根本途徑，且儒家的“為己之說”與西方的“人權之說”都可以概括其中。這不僅是把社會、公民凝聚在中國特色社會主義偉大旗幟下的精神力量和精神紐帶，也是社會主義的核心價值所在。

中國“和而不同”思想為構建人類命運共同體奠定思想基礎。從宗教史的維度審視，一神論宗教往往具有排他傾向，主張自身信仰是通往真理的唯一道路。這種排他性思維在部分西方思想傳統中影響深遠，薩繆爾·亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）的“文明沖突論”即為其現代表征之一。他提出，未來世界的主要沖突將在不同文明之間展開，尤其強調西方基督教文明與儒家文明、伊斯蘭文明之間的矛盾。這一論調實質上是西方文明優越論與排他性的現代表達，在全球化進程日益深化、多元文明交融互鑒的今天，這種宗教觀與文明觀已難以回應人類共同發展的現實需要。

在此背景下，中華文明“和而不同”的理念凸顯其重要價值。此語出自《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”春秋戰國時期百家爭鳴而皆務于“治道”，正體現了“和而不同”的精神。中華文化歷來儒道互補、儒釋交融，對外來文化亦包容吸收，表現出“有容乃大”的宏偉氣魄。

“和而不同”是多元文明相處的基本原則。全球化不是文化的同質化，而應是多樣文明的交流互鑒。保護文化多樣性，如同守護生物多樣性一般，具有關乎人類文明存續的迫切性與必要性。儒家“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的理想圖景，為當今世界不同文明和諧共處提供了深刻啟示。

國際社會對文化多樣性價值的認同，早已形成廣泛共識。2005年，第33屆聯合國教科文組織大會通過的《保護和促進文化表現形式多樣性公約》充分肯定文化多樣性的價值。中國一貫主張尊重世界文明多樣性，推動不同文明在競爭比較中取長補短，在求同存異中共同發展。近年來，“和而不同”思想日益獲得國際社會認同。天主教會自梵蒂岡第二屆大公會議以來積極倡導宗教對話；以賽亞·伯林等思想家亦批判西方一元論和西方文化至上論，倡導價值與文化多元論。這些國際社會的思想轉向，與中國“和而不同”的傳統智慧不謀而合，印證了東方智慧的普遍適用性。

2014年，習近平主席在聯合國教科文組織總部的演講中指出，“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”，“文明交流互鑒，是推動人類文明進步和世界和平發展的重要動力”，[39]深刻揭示文明發展的規律。歷史表明，中華文明正是在吸收和借鑒不同民族、不同文化的優秀成果中不斷豐富和發展，同時中國哲學也影響了歐洲啟蒙運動。芝加哥大學教授顧立雅（Herrlee Glessner Creel）指出，儒家思想對法國大革命及美國民主政治有積極推動作用。[40]“文明互鑒觀”是對“文明沖突論”的有力回應，其指明全球化時代文明共處的正道，構成人類命運共同體理念的基石；同時，展現中國作為文明型國家的和平特質與東方智慧，是指引我們這個時代的精神燈塔。

結語

隨著“全球南方”國家群體性崛起，特別是中國的快速發展，積淀數千年的東方智慧正為這個動蕩的世界注入新的穩定性與確定性。西方主導的時代即將遠去，世界進入一個全新的時代。在世界百年未有之大變局中，走出西方中心主義，在文明互鑒中貢獻中國智慧，是中華民族肩負的新的時代使命。

19世紀西方在走向現代社會的歷史進程中，為人類的思想寶庫貢獻了自己的智慧，“自由、平等、博愛、人權”，這些觀念已經成為人類共同價值觀念，中國在現代化進程中，也將結合自身歷史文化背景吸收這些成果。今天，行進在現代化道路上的中國，從自身悠久的傳統文化中提煉智慧，讓古老的哲學理念煥發新生，從而為人類精神與文化發展作出獨特貢獻。

如果說西方近代以來走的是“天人相分”的道路，以征服自然為取向；那么今日之中國走的是“天人合一”的道路，超越人類中心主義，追求人與自然和諧共生。如果說西方近代面臨的最主要問題是“神人相分”，導致現代生活與歷史信仰之間產生難以彌合的斷裂；那么中國的現代化之路，則在充分尊重各類宗教傳統的同時，格外珍視自身深厚的人文傳統，于世俗日常中安頓生命意義、提升道德境界，實現“大傳統”與“小傳統”的融合貫通。如果說西方現代社會建立在“個人主義”基礎之上，由此衍生出其經濟、政治運作模式，使其在取得巨大成就的同時，也深陷以無限膨脹的私欲為社會驅動力的困境；那么今日之中國則在充分吸收民主、平等、人權等現代價值的基礎上，創造性地弘揚“為己之學”的傳統，旨在真正構建一個“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的社會。如果說西方在推動全球化歷史進程中曾發揮關鍵作用，那么其也需深刻反思，直面地理大發現時代對美洲本土文明的沖擊，以及長期存在的文化中心主義傾向；在全球化時代快速發展的中國，從“和而不同”的傳統思想中汲取智慧，提出具有深遠意義的構建人類命運共同體理念，獲得國際社會日益廣泛的認同。

人類告別農業社會，邁向工業社會已近三百年。這個偉大的歷史進程，今天正在擁有悠久文明傳統與超大規模人口的中國全面、加速展開。中國40多年的改革開放，其帶來的深刻變革和全球性影響遠超世人預料。這段偉大歷程昭示：所有這些偉大的成就，與其偉大的文化緊密相關。燦爛的東方文明從未被封存于歷史博物館，其不僅深刻地存在于中國近百年來追求國家獨立、民族復興的壯闊史詩中，更鮮活地存在于今天中國人民豐富多彩的日常生活里。歷史中國與現代中國，有其深刻的內在邏輯：歷史中國為現代中國厚植根基，現代中國讓古老文明煥發新生。

歲月奔流，征程浩蕩。偉大的中國人民歷經百余年艱苦奮斗與思想求索，在廣泛吸收人類文明優秀成果的基礎上，為當今世界貢獻寶貴的思想理念，豐富人類的精神寶庫。行進在現代化道路上的中國人民，矢志建設一個以實現人自由而全面的發展為目標的、富強民主文明和諧美麗的社會主義現代化強國。這是中國式現代化的魅力所在，也是中國社會的核心價值所在。與此同時，我們致力于推動不同文明友好相處、平等對話、發展繁榮，推動建設一個更加美好的世界。而這兩大理想的精神根基，深深植根于中華民族悠久的傳統文化。古老的中華文明，正以其與時俱進的當代實踐，為人類精神世界的豐富與發展作出新的重要貢獻。

注釋

[1]D. C. Twitchett and F. W. Mote (eds.), The Cambridge History of China 2 Volume 8, The Ming Dynasty, Part 2, 1368-1644, Cambridge: Cambridge University Press, p. 378.

[2][4]貢德·弗蘭克：《白銀資本：重視經濟全球化中的東方》，劉北城譯，北京：中央編譯出版社，2005年，第187、231頁。

[3]喬萬尼·阿吉里、濱下武志、馬克·塞爾登主編：《東亞的復興：以500年、150年和50年為視角》，馬援譯，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第350頁。

[5]K. N. Chaudhuri, The Trading World of Asia and the English East India Company 1660-1760, New York: Cambridge University Press, 1978, pp. 204-205.

[6]羅伯特·B.馬克斯：《現代世界的起源：全球的、生態的述說》，北京：商務印書館，2006年，第112頁。

[7]P. W. Klein, "The China Seas and the World Economy Between the Sixteenth and Nineteenth Centuries: The Changing Structures of Trade," in C.-L. Holtfrerich (ed.), Interactions in the World Economy: Perspectives from International Economic History, New York: New York University Press, 1989, pp. 61-89.

[8]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第370頁。

[9]高岱、鄭家馨：《殖民主義史：總論卷》，北京大學出版社，2003年，第21頁。

[10]參閱閻照祥：《英國史》，北京：人民出版社，2003年，第296～298頁；陳樂民：《歐洲文明擴張史》，上海：東方出版中心，1999年。

[11][12]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會科學院出版社，1999年，第312、318頁。

[13]杰克·戈德斯通：《為什么是歐洲：世界史視角下的西方崛起（1500～1850）》，關永強譯，杭州：浙江大學出版社，2010年，第83頁。

[14]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第266頁。

[15]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第237頁。

[16]亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1972年，第65頁。

[17]亞當·斯密：《國富論》，唐日松等譯，北京：華夏出版社，2005年，第356、489頁。

[18]法國學者阿蘭·佩雷菲特（Alain Peyrefitte）指出：“在這帝國里，一切都為了能持久存在，為了國家的強盛而安排得井井有條。每個人都鑲嵌在一個等級體系中：從皇帝到最底層的農民，中間是龐大的官僚集團。最下面的是商人，他們不是生產者，而純粹是寄生蟲。他們靠貿易為生，他們不創造財富；他們只是靠損害他人攫取金錢。他們雖然富了，但并不能因此而得到尊重。”參見阿蘭·佩雷菲特：《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》，王國卿等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1993年，第7頁。

[19]G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, A. V. Miller, Trans., Oxford University Press, 1977, P. 224.

[20][21][22]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，北京：商務印書館，1996年，第118、127～128、129頁。

[23][24]蘇國勛：《馬克斯·韋伯：基于中國語境的再研究》，《社會》，2007年第5期。

[25]盡管在啟蒙運動中也有不同聲音，及至后期，其進步觀念已經開始顯現西方中心主義傾向，但以伏爾泰、萊布尼茨等為代表的多元文化思想，仍是這一時期的主流思想。

[26][30][31]G.G.萊布尼茨：《中國近事》，楊保筠譯，鄭州市：大象出版社，2005年，第1、1～2、6頁。

[27][28][29][33]G. W. Leibniz, Der Brriefwechsel mit den Jesuiten in China (1689-1714), R. Widmaier, Hrsg. and M.-L. Babin, Übers., Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006, S. 64, 61, 55, 22.

[32]安文鑄等編譯：《萊布尼茨和中國》，福州：福建人民出版社，1993年，第86頁。

[34][35]李伯重：《江南早期工業化（1550～1850年）》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第463、522頁。

[36]王國斌：《轉變的中國：歷史變遷與歐洲經驗的局限》，李伯重、連玲玲譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第234頁。

[37][38]牟宗三主講《人文講習錄：中西哲學的會通》，蔡仁厚輯錄，桂林：廣西師范大學出版社，2008年：第110、113頁。

[39]習近平：《在聯合國教科文組織總部的演講》，《人民日報》，2014年3月28日，第3版。

[40]顧立雅：《孔子與中國之道》， 高專誠譯，鄭州：大象出版社，2000年，第278頁。

責 編∕張 貝 美 編∕周群英

Understanding the Global Significance of Chinese Civilization From a Macro-Historical Perspective

Zhang Xiping

Abstract: Contemporary China is undergoing the most profound and distinctive practical innovation in human history. The Chinese path to modernization presents a new paradigm distinct from the Western model of modernization, offering a Chinese approach to humanity's exploration of better social systems. From a macro-historical perspective, Asia served as the center of the world economy from the 16th to the 18th century: it resisted the expansion of Western colonialism in East Asia by virtue of its strong national strength and occupied a core position in global trade through high-quality commodities and silver trade. In the 19th century, Europe surpassed Asia through colonial expansion and technological advancement, leading to a gradual shift in Western perceptions of China, which often fell into bias and misinterpretation. To transcend these cognitive limitations, it is necessary to return to the historical context and cultural tradition of equal dialogue between the East and the West in the 18th century, while grounding our understanding in the "Eastern character" of China's historical experience and the "contemporary originality" of modern China, so as to fully grasp the global significance of Chinese civilization. Chinese civilization provides important intellectual resources for transcending Western-centrism and anthropocentrism. The Confucian concept of "learning for the sake of the self" expands the path for human freedom and development, while the idea of "harmony in diversity" lays a profound philosophical foundation for building a community with a shared future for mankind—a notion increasingly recognized by the international community. Against the backdrop of the collective rise of the Global South, Chinese civilization, through creative transformation and innovative development, is injecting enduring and profound wisdom and momentum into the progress of human civilization and global peace and development.

Keywords: Chinese civilization, global significance, Western-centrism, civilizational exchanges, Chinese path to modernization