【摘要】倫理學的中國話語體系與理論體系，具有三個基本特點：理論話語與實踐話語相統一，中國話語、國家戰略話語、社會大眾話語相統一，話語體系與理論體系相統一。倫理學與倫理道德發展的中國基本話語是“倫理”與“道德”，由此形成“倫—理”“道—德”“倫理—道德”三大體系性結構。該體系由“倫”“理”“道”“德”“得”五大元素構成：“倫”是實體與家園的統一，“理”為“倫”之規律與天理，二者的統一建構“倫理世界”；“道”是天道與人道的統一，“德”是“得道”與人的主體性建構，二者的統一建構“道德世界”。“倫—理—道—德”的話語與理論體系，建構人的精神世界。“倫理”的要義是“家園”，“道德”的要義是“回家”，“倫—理—道—德—得”是精神世界與生活世界的辯證互動。倫理學和倫理道德發展的中國話語體系與理論體系的基本原理為：居倫由理，尊道貴德，德得相通；其文明精髓可概括為：“好的生活高于生活本身”。
【關鍵詞】倫理學 中國話語與中國理論 居倫由理 尊道貴德 德得相通
【中圖分類號】B82-0 【文獻標識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2026.01.004
【作者簡介】樊浩，本名樊和平，東南大學人文社會科學學部主任、中華倫理與未來文明研究院院長，人文社科資深教授。研究方向為道德哲學理論、中國傳統倫理、當代中國道德發展、中西方哲學與文化等，主要著作有《倫理道德的精神哲學形態》《中國倫理精神的歷史建構》《倫理精神的價值生態》《道德形而上學體系的精神哲學基礎》等。
引言：如何建構倫理學的中國話語體系與理論體系？
“中國話語體系”在邏輯與歷史維度包含三大要義。第一，理論話語與實踐話語的統一。它既是理論話語，也是實踐話語；否則便只能局限于專家學者的話語體系，無法成為“中國的”或“中國自主的”話語體系。因為它所達到的最多是理論上的自主，而不是實踐上或生活世界的自主。第二，在話語主體上體現為三大話語的統一：即學術話語或理論體系的中國話語，國家戰略話語或國家意識形態話語，以及社會大眾的話語。如果這三種話語不相統一，不僅“中國話語”易流于抽象理論，而且理論與實踐的脫節很可能導致頂層設計與生活世界底層邏輯之間的沖突，進而形成文化風險。第三，話語體系與理論體系的統一。一方面，“話語”必須成“體系”，而非零碎片段。盡管理論和實踐的話語都必須也只能是開放的，但是人文社會科學的話語和理論遵循“移植”邏輯，而不是簡單的“拿來”。話語移植的本質關乎生命和生態，任何具有標志意義的話語都是從民族的文化生命中生長出來的，也只有在特定的民族文化生態中才具有現實性與合理性。因此，話語必然走向體系化，任何重要的話語都只是有機話語體系中的要素或結構。正因如此，話語體系與理論體系具有內在一致性，真正嚴謹的理論體系，實際上是話語體系在邏輯與現實層面的展開，是從話語體系中生長出來的。用黑格爾的話說，話語是概念，概念是靈魂，而理論體系在相當程度上只是話語體系的“定在”或“肉身”。
于是，在倫理道德領域，所謂話語體系和理論體系，必須是理論領域的倫理學的話語體系和實踐領域的倫理道德發展的話語體系的統一。中國是禮義之邦，也是倫理學故鄉，倫理學是最有條件也應當首先建構話語和理論體系的學科。倫理學科話語和理論體系的建構，有兩個基本策略。一是尋找基本話語，這些基本話語不僅具有最大的普適性，而且最能體現“中國性”；二是必須成體系，在數千年的學術演進和社會生活中，它們本來就自成體系，關鍵在于當下的學術發現和學術建構。
倫理學的基本中國話語，正是“倫理道德”。在跨文化對話中，“倫理道德”與“ethics”“morality”的差異，不僅源于術語表層的對應關系，更重要的是，在中國話語和中國理論中，“倫理”與“道德”本身是一體的，或者是一套話語體系，共同構成完整的話語和理論體系。中國倫理學的基本話語及其體系，表現為“倫—理—道—德—得”體系，前四者在一定意義上可以視為理論體系或精神世界的話語，而“得”作為生活世界的話語，使之達到理論話語與實踐話語、精神世界與生活世界的辯證統一。“倫”“理”“道”“德”“得”，既是中國倫理學，也是中國文化語境下倫理關系與道德生活的五個基本概念。它們之間的辯證互動，既是倫理學的中國話語體系，也是倫理道德發展的戰略體系和實踐體系。對于它們的概念分析，需借助知識考古和文字訓詁，但不能止于此，而應進一步展開理論建構，通過這些基本話語的現象學還原，形成完整的知識體系、素質體系、人格體系和實踐體系。對于倫理學和倫理道德發展來說，最重要的不是這五個概念的基本內涵，而是彼此之間的關系，即它們所形成的話語體系和理論體系，也就是這五個概念所建構的中國精神世界和生活世界。簡言之，“倫—理—道—德—得”五個概念，構成中國倫理學的基本話語體系和中國人的精神世界的基本結構，它是有機的話語體系、理論體系和精神體系。
“倫—理”與倫理世界
“倫”：實體與家園。“倫”的原初意義是輩。“倫者，輩也。”（《說文·人部》）《說文解字·車部》云：“若軍發車百兩為一輩。”“車以列分為輩。”（戴侗《六書故·工事三》）“輩”在起源上是車的量詞，后來向日常生活引申，在一定血緣共同體、社會共同體之中，個體所處的代際位置和社會地位也叫作“輩”。以“輩”訓“倫”，“倫”的本質是相互承認，是同一輩分、不同輩分之間的相互承認。“倫”即相接相分，既相互區分又相互結合，既“在一起”又有所區分，這就形成了秩序。秩序在英文中是“order”，即命令，是一個被設計和合理安排的狀態。這種狀態首先是“在一起”，首先是相接，然后要相互區分，相接相分的目的是相互承認。
不僅人與人之間有“倫”，人與物之間、人與整個世界之間也有“倫”，因為人類是在宇宙自然中演化而來。由此，我們可以理解很多現象，如埃及的獅身人面像。獅身人面像是人臉和獅身的結合體，表意人和動物的相接相分。在這個意義上，獅身人面像隱喻人和獸之間的相互承認，以及二者同一所形成的“超人”特質對人與動物的雙重超越。相比于埃及文化，中國的倫理型文化較為溫和。以美人魚傳說為例，美人魚是人和魚的共體，其文化潛意識認同人是從海洋中誕生的，但其哲學本質與獅身人面像相通，承認人與動物有共同的實體性或同一性。跨文化對話表明，人和魚、人和獅子、人和禽、人和獸之間既相接又相分，人既憂患自己“近于禽獸”，又不割裂與“禽獸”的本源聯系，坦然正視自身的演化淵源；既實現對自然本性的根本性超越，又在超越中保持對萬物的敬畏與共生自覺。這就是人文大智慧。
“輩”所隱喻的是單個存在者與整個實體性存在之間的關系，彼此既相互區別又相互聯系。但以“倫”表達“輩”，特指那些不可選擇、不可改變的關系。許多關系是可以建構、可以選擇的，但這些關系并不是“倫”的關系，“倫”往往指那些不可選擇的、不可建構的關系，尤其是天倫——血緣關系。所以，“倫”在中國文化中與“緣”相關，“緣”是一種神圣的關系。在中國話語中，“緣”原指做衣服時布料被剪裁后所做的包邊，以此隱藏整體的斷裂，因而有所謂“邊緣”之說。“倫”是輩分，輩分又是緣分，是人與人之間沒有邊際的、“在一起”的關系。
在中國話語中，緣分帶有命運的色彩。在家庭實體中，宗族譜系從先祖綿延至祖輩、父母，再到子孫后代，皆非個體所能自主選擇，都是“緣”的關系。“緣”是一個共體，是家庭成員之間的“在一起”。每個家庭成員來到這個共同體都是不可選擇的，因而每個家庭成員之間的關系都帶有命運色彩。“倫”就是“緣”，“緣”就是命運。可選擇的都是建構，不可選擇的關系和命運才有神圣性。這就是“人倫”與“人際”的根本區別所在，“人倫”具有神圣性，這是“人際”所不具有的氣質。正因為生養我們的家庭、故鄉、祖國是不可選擇的，所以它們才是神圣性的存在。
人文智慧的直接演繹就是日常生活。“倫”的關系的智慧典范就是人的姓名，或者說，“倫”最自然的表達就是姓名。“姓”和“名”的結合構成最初也是最基本的倫理智慧。每一個人都有“姓”和“名”，“姓”是生命共同體的血緣符號，從古到今一直延續下來，并將繼續延續下去。對于“姓”，我們只能認同，不能選擇，雖然其開端具有偶然性。比如，中國西周時代的七大姓氏，可能與最初祖先的分封地或從事的職業相關，后來成為血緣共同體的共同符號。國外也有類似現象，有的日本人姓“井上”，可能是他們的祖先居住在井邊，從此這個家族就有了共同的符號。所以，“姓”代表著生命的家園，是我們的共體，也是我們的命運。“名”則是共同體中個體的符號，代表了個體的特殊性。“名”是被建構的、可選擇的，也是可以改變的；但“姓”是不可選擇、不可改變的。20世紀50年代之前，中國人的姓名一般都是三個字，中間的字是輩。一個人的姓名代表三種關系：“姓”表征所在的血緣共同體；“輩”表征個體是血緣共同體中的哪一代人；而“名”表征個體在家族共同體中的特殊性。
總之，“姓”和“名”的關系就是個體和他的生命共同體的關系，二者既相接又相分，所以叫“倫”，即天倫。中國文化之“天”代表命運，不可改變、不可選擇。作為具有普世價值的倫理智慧，中西方文化中“姓名”的差異，在于姓與名的主次順位。在中國，“姓”被認為是最重要的，體現一種整體主義的倫理取向；在西方，名是“first name”，而姓則是“second name”，宣示個體主義的倫理取向。理一而分殊，中西方在倫理大智慧、人文大智慧的層面相通，但又體現不同的文化氣質。
在“倫”的世界中，有兩個基本的規律——天倫與人倫。天倫就是家庭血緣關系，是不可選擇的；人倫是可以選擇、可以建構的倫理關系，是獲得性的而不是天生的。在更廣闊的倫理視野，人生活在這個世界上，就是不斷獲得共同體符號的過程，而共同體的符號既是人在這個世界上的地位標志和身份標志，也是其被承認的標志。比如，步入大學，就獲得了“XX大學學生”的共同體符號；中國人、西方人，是地域與文化層面的共同體符號；講師、副教授、教授，乃至“XX特聘教授”等稱號，則是學術領域被賦予的實體性符號。這些符號使個體在不同共同體中相互區分，又在同一共同體中相互承認。其既是個體對共同體的認同，也是共同體對個體的承認，獲得共同體承認，就獲得了一種“家園感”。在這個意義上，人的一生，都在為獲得承認而努力，文明的真諦、倫理的真諦，就是相互承認。
要之，“倫”是實體，是我們生存于其中的共體。西方學者滕尼斯把“共同體”與“社會”相區分，認為共同體是家庭、村落、家鄉等具有先驗性的關系，而社會則是被建構的關系。其實，“共同體”與“共體”也是不同的，“共體”是一個哲學概念，二者之間最大區分在于“同”與“共”。“共同體”的要義是“同”，而“共體”的要義是“共”。“共體”是具有精神意義的實體，而“共同體”更強調個體之間的同一性。
“天倫”是通過姓名認同和建構家庭血緣共同體的實體性關系，從祖父母、外祖父母到父母再到子子孫孫，由此構成一條延綿不絕的“倫”之脈絡。由天倫關系向人倫關系的延伸，是倫理智慧的又一次建構。“倫”是一個人和所有人之間的關系，或者說，是一定共體中人和人之間的關系。“倫”指向個體和實體之間的關系，個體的身份及其行為的合法性，只有在“倫”的實體中才能得到確證。對“倫”的實體性認同，以及通過“倫”的實體獲得行為的合法性，是“倫”及其關系的本質特征。
在中西方文化傳統中，家譜就是“倫”的關系的自然而整體的體現。傳統中國，幾乎每個家庭都有家譜，且代代續寫，這正是對“倫”的血緣共同體的認同與建構。在英國，王室及眾多貴族階層往往以家族生命樹這種圖譜化的視覺形式，來呈現家族脈絡。所謂“天倫”，既是這樣一條血緣“大動脈”，也是由這條“大動脈”所組成的整體。
“理”：“倫”的規律與天理。中國文化如何詮釋“倫理”之“理”？要義在于以“治玉”釋“理”。玉隱于璞中，所謂“玉璞不分”，玉即璞中美石，關鍵是如何把玉從璞中分離出來，并加工成令人賞心悅目的藝術品。這個分離和加工的功夫，叫“治”。“治玉”就是順著玉的紋路來雕琢玉石，“隨形”是雕琢玉的基本功夫。治玉必循其理，隱喻對規律的尊重。
與西方文化不同，中國文化先有“倫理”，然后才有“物理”。“理”在文化的開端，原指天理和倫理。中國文化把“理”理解為對玉的雕琢，用“治玉”詮釋“理”，隱喻在“倫理”之“理”中對人、對人性的尊重和承認。倫理的對象是人，首先承認人是一塊玉璞，然后對人進行教化。所以，中國文化堅信“人之初、性本善”（《三字經》），每一個人都有成為“人”的可能。但真正的“成人”，需要經過教化，就像治玉一樣。成為“人”的關鍵在于“雕琢”，所謂“學以成人”。孔子主張“有教無類”，弟子三千、賢者七十二，學生身份各異，只要交十條干肉便可入門受教。對孔孟來說，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），關鍵在于倫理教化的“治”。《禮記·學記》云：“玉不琢，不成器；人不學，不知道。”
在中國話語中，“倫理”之“理”是“倫”之“理”，“理”的根據與合法性來自“倫”。西方話語中的“理”是規則、邏輯，“理”意味著按照規則和邏輯行動。“倫”即輩分，管子曰，“別交正分之謂理”（《管子·君臣上》）。“別”，即區別。在家庭中，用“爺爺”“奶奶”“父親”“母親”等各種稱謂把眾多成員尤其是其輩分區別開來，這些符號不僅是一種稱謂，更意味著他們在血緣共同體中所處的不同地位，以及由此而享有的權利和義務。因此，“別交”就是在交往中區別對待，對待父母和對待常人，遵循不同準則。按照每個人不同的地位、角色進行交往，這就是“理”。
中國話語的“理”有別于西方話語的“理性”。比如，中國傳統文化有一則日常生活的倫理信條：“天下無不是之父母”。有人說這句話不講“理”，父母的言行對就是對、錯就是錯，怎么可能沒有是非？實際上，這句話所指謂的是一種代際倫理態度和倫理智慧，這就是所謂“孝”而“順”。有學者曾考證，這句話尤其指向對年邁父母的倫理態度。父母老了之后跟小孩子一樣，小孩子的胡攪蠻纏有時被認為是可愛和淘氣，那么對于老人的一些言行，我們為什么不能接受和寬容？根源在于倫理態度的不同。倫理教人如何調整對待世界的態度，以采取合宜的行動。所以，“理”是倫理之“理”，是一種良知理性。
在文明交流互鑒中，人們很容易將“理”詮釋為理性。其實，“理性”是西方文化的概念，中國的“倫理”之“理”不同于“理性”。如果一定要稱之為“理性”，也只是像杜維明所說的那樣，是中國文化的良知理性，[1]而不是西方式的認知理性。在中國倫理傳統中，“理”就是良知，即每個人生來都如一塊“璞”，都有成為“玉”（積善成德）的可能。人如果沒有按照倫理去行動，不是因為沒有倫理的本性或能力，而是因為良知被遮蔽了，這就是中國倫理所說的“客塵所染”“物欲所蔽”。人皆有良知良能，倫理之“理”就是良知理性。什么是良知？不慮而知，即良知。杜維明認為，這也是一種理性，但不是認知理性，而是良知理性，是人與生俱來的善良本性。倫理之“理”不是真理而是天理；科學追求真理，倫理追求天理，它是人性中先天具有，但需要通過存養而發揚光大的一種“理”。
“倫—理”世界：個體與實體或家園同一的世界。“倫”與“理”結合，形成倫理世界。倫理世界是個體與實體相統一的世界。“倫”是實體；“理”是“倫”的規律；倫理的真諦是“倫”之“理”，而“倫”之“理”的本質，是回歸家園、回歸實體。倫理的要義，是個體與實體、真理與天理、認知與良知的統一。在中國文化中，人生最重要的追求，便是如何回到自己的家園，這與宗教文化中回到佛祖、回到上帝的懷抱具有相似的意義，這就是倫理和倫理世界。
倫理實體、倫理世界是天倫和人倫的統一。自然的家庭血緣關系是天倫，建構而成的民族關系、一般的社會關系（如夫妻關系、同事關系）是人倫。于是，我們的行為遵循兩種規律，用黑格爾的話語表達，一是人的規律，一是神的規律。這里的“神”不是宗教的神，而是神圣性的血緣規律或血緣自然規律，是天道、天理。家庭血緣關系遵循神的規律，神的規律不可選擇，這是天倫。人的規律則是社會意義上的規律，由人建構而成，這是人倫。人的規律和神的規律，是倫理世界中兩種不同的規律，同樣一種行為，在天倫和人倫的不同倫理實體中，具有完全不同的性質與后果。比如，在家庭共同體中，如果發現自己喜歡的東西，可以使用或帶走，這似乎天經地義；但是，在學生宿舍里，如果未經同意而使用或拿走同學的東西，便是偷竊。同一種行為呈現兩種倫理性質，根本原因在于，個體在天倫與人倫中遵循不同的倫理規律。
在日常生活中，人需要同時遵循兩種規律：一個是家庭血緣的倫理規律，即神的規律；另一個是社會性的倫理規律，即人的規律。這兩種規律可以相互過渡，同時存在矛盾沖突。于是，現實的人及其生活就可能在兩大規律的矛盾和對立中“分裂”。《論語》中的一則故事詮釋了這種“分裂”：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”（《論語·子路》）親親相隱，還是親親相揭？面對父親偷羊，兒子到底要不要幫父親隱瞞？若揭發，違背天倫或神的規律；若隱瞞，又會違背人的規律。孔子的取向，是親親相隱。圍繞這一問題，中國學術界進行了長期的爭論。基于現代文明的規則，親親相隱顯然有違作為一名公民的倫理，是公德意識缺失，或是以私德僭越公德。但問題在于，如果相揭，雖表面上履行了社會公民的倫理義務，卻傷害了作為家庭成員的倫理良知。若此風蔓延，家庭的天倫神圣性會遭到侵蝕，其自然倫理實體性也將受損。家庭是作為文明體系的基礎性存在，若其倫理根基被動搖，社會倫理秩序乃至整個文明體系的自然根基也將隨之弱化。由此，在世界范圍內，諸多文化傳統都在這種兩難情境下，賦予家庭成員以倫理與法律上的“沉默權”。這本質上是倫理世界中天倫與人倫、神的規律與人的規律的沖突，黑格爾將其稱為“悲愴情愫”[2]。誰之悲愴？倫理世界的悲愴；何種悲愴？一種規律壓制另一種規律的倫理規律的悲愴。如何走出悲愴？在黑格爾體系中，就是倫理世界走向教化世界，實體性的人向個體性的人的異化。而在“倫—理—道—德”的精神運動中，精神發展的一個重要環節，就是由“理”向“道”的轉化。
倫理世界存在兩大倫理實體，即天倫與人倫；兩種倫理規律，即人的規律與神的規律。它們既有相互過渡的喜劇式親和，也有矛盾沖突的悲劇式緊張。岳母刺字，便是人倫與天倫、家庭倫理與國家倫理發生沖突時，“悲愴情愫”的另一種歷史演繹。在岳飛所處的時代，國家遭遇重大磨難，需要個體走出家庭為國家獻身。但人首先是家庭成員，對家庭負有天然責任，在疆場廝殺，意味著難以履行甚至必須解除對家庭的倫理責任。當家與國、家庭倫理與國家倫理發生矛盾時，該如何抉擇？岳母在岳飛背后刺字——“精忠報國”，意味著暫時放棄家庭倫理責任，轉而效忠國家。
“親親相隱”與“精忠報國”，是天倫與人倫、神的規律與人的規律發生矛盾時的兩種不同倫理取向，二者有著共同的倫理氣象，這就是“悲愴情愫”。什么是悲愴情愫？在黑格爾哲學中，悲愴情愫是不可改變的命運，是不可調解的沖突中的兩難倫理選擇。悲愴情愫的直接表現，是個體行為遵從一種倫理實體而傷害另一種倫理實體，是倫理世界中兩大倫理實體、兩大倫理規律的沖突。然而，悲愴情愫的“悲愴”，更深刻的表現在于，個體自我意識中既對實體有著倫理認同，又深感實體對自身構成束縛，進而產生一種痛苦的情感——“蘇格拉底之死”展現的就是第二種悲愴情愫。岳飛“精忠報國”的倫理實質，是忠孝難兩全的倫理悲愴。當家庭成員和國家公民兩種倫理意識發生沖突的時候，是從家庭成員身份出發，還是從國家公民身份出發？“精忠報國”的精神哲學要義，就是在精神世界和現實行為中，由家庭倫理規律向國家倫理規律、由天倫向人倫的價值讓渡。這種情況即便在現代生活中也經常發生。一些模范人物或成功人士，在回顧過往時，常會提及對妻子、子女以及父母的愧疚之情。“愧疚”實則是“悲愴情愫”的日常話語，是一種倫理上的兩難。
如何走出倫理世界的糾結，如何走出悲愴情愫？答案是“倫理”向“道德”過渡，倫理世界走向道德世界。通過道德世界的建構，將個體提升為主體，為個體及其精神尋找一條回家的路，回到我們的精神家園、文化家園。
“道—德”與道德世界
“道”：天道與人道。什么是“道”？《道德經》中的一段話耳熟能詳：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《道德經·第四十二章》）“道生一”，“一”是什么？“一”就是宇宙整體。宇宙從哪里來？從“道”而來。“一生二”，“二”是什么？二就是“別”，如陰陽之“別”、天地之“別”、男女之“別”。在數字文化中，“一”象征整體或同一性，宗教中的造物主——上帝、安拉就是這個“道”與“一”。“二生三”，“三”是什么？“三”就是“多”，一而再、再而三。“三”不是一個簡單的數字，代表著“多”。歸根到底，一切都是由“道”而來，一切都誕生于“道”。
關于“道”的終極地位，《道德經》有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經·第二十五章》）“人”效法“地”，“地”效法“天”，“天”效法“道”，“道”效法“自然”。我們常說“道”就是自然，但這個自然不是我們所熟悉的人之外的自然界，而是“自然而然”，“道”就是“自然”，就是世界本來的狀態。“道可道，非常道”（《道德經·第一章》），“道”既存在，但又難以名狀；“道”化生萬物，但本身不被化生。
在中國文化語境下，對于“道”的理解必須與“倫”相結合。“道”與“倫”到底是什么關系？孟子的一個著名論斷，為二者關系提供了經典范式：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫”（《孟子·滕文公上》）。人之所以為“人”而不是“禽”或“獸”，是因為有其獨特的“道”，即“人之有道”。但是，人也因“飽食、暖衣、逸居而無教”存在“近于禽獸”的憂患。人之所以為“人”，是教化的結果，“近于禽獸”是中國文化的終極憂患。如何擺脫這個終極憂患？即通過“教以人倫”，重新回歸“人”之“道”。
受《道德經》影響，“道”被視作中國思想文化“最崇高的概念”[3]，通過“道”可以在精神上達到永恒與不朽。但事實上，中國文化有兩個“最崇高的概念”——“道”與“倫”，二者同為中華文明在所謂“軸心時代”的重大覺悟。通過“倫”與“道”，可以走向永恒與不朽之路。與西方文化不同，中國文化的終極實體往往不是某種“一”，而是陰陽互動。“道”與“倫”，在相當意義上是中國文化終極關懷的陰陽構造，是超越性的本體世界與世俗性的生活世界的互動。“道”是形上世界的本體性，“倫”是生活世界的總體或實體，二者分別對應彼岸與此岸的終極關懷。在孟子的論斷中，“近于禽獸”的失道之憂是中國文化的終極憂患，“教以人倫”的倫理教化是終極拯救，而通向永恒不朽的終極關懷之路是：人之有道，以倫救道。
那么，“道”與“理”的區別是什么？“別交正分之謂理，順理而不失之謂道”（《管子·君臣上》），“理”是規律，“別交正分”是在倫理關系中明確自身分位，進而確立合理合法的行為；“道”，則是按照“倫”之“理”的要求而無偏失的現實行動。因此，道德具有規范行為的作用。“道”是通向“人”的終極目標的路徑。所謂“康莊大道”，《爾雅·釋宮》釋曰“五達謂之康，六達謂之莊”。通達五個方向的路叫作“康”，通達六個方向的路叫作“莊”，通達而無阻礙就是“康莊”。“道”比“理”更具行為層面的現實意義。
“倫”有天倫與人倫之分；同樣，“道”也有兩大形態：一是天道；二是人道。《左傳》云，“天道遠，人道邇”（《左傳·昭公十八年》），天道是遠的，而人道是近的。天道是形而上的，“形而上”即超越具體、可感知的事物之上。在西方傳統中，天道處于比人道更優先的地位。西方哲學的第一個問題，就是追問世界是由什么構成的，即世界的本體是什么？從古希臘的第一個哲學家泰勒斯宣告“水是萬物的本原”之后，后世哲學家都依照同樣的哲學思路，尋找世界的“本體”或“始基”，認為知曉宇宙的本性，便可知曉人的本性和萬物的本性。中國文化認為，天道與人道同一，但人道比天道更重要，因為天道離我們太遠。孟子講，“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）成就“人”的“人道”，是最重要的“道”，因而“人道”始終是文化的重心，天道必須符合人道。由此，形成倫理型文化與科學型文化兩大傳統。
與天道、人道相關的是道心與人心。中國哲學、中國倫理致力建構個別性的“人心”與普遍性的“道心”的同一性，將人心（個別性的心——欲望、情緒、沖動等）和道心（倫理的心——天理、良心）統一起來。《尚書·大禹謨》有言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”道心高遠而精微，而個別性的人心常因欲望、情緒等影響，面臨“失道之憂”的風險。因此，既需要一種堅守，執著于道心的“精”與“一”；也需要一種大智慧，在普遍性的道心和個別性的人心之間保持恰當平衡，使道心支配人心。
“德”：“德者，得也”。人得“道”，萬物得“道”，便生成“德”。理解中國話語的“德”，必須理解“德者，得也”（《管子·心術上》）。“道德”的“德”和“獲得”的“得”在價值原理方面是相通的，“德者，得也”，“得”什么？得“道”。“德”之為“德”，正是因為得“道”。中國話語將獲得知識表達為“知道”，所謂“人不學，不知道”。學習的終極目標，不是具體的知識，而是具有終極意義的“道”，所有的“知”都指向最高和終極的“道”。有些解釋將“德者，得也”中的“得”理解為得到世界上的一切，這是比較世俗的理解。“得”的根本內容和終極目標是“道”。“得”到“道”，得到宇宙之道、人生之道，人與萬物就有了“德”，這便是所謂“德者，得也”。
“道”和“德”之間的關系是什么？用西方哲學的話語表達，是“分享”關系。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”（《道德經·第五十一章》）人之所以成為“人”，是因為獲得人之“道”，被賦予人的品質。人從“道”中獲得“人”之“道”而成為人，禽獸從“道”中獲得禽獸之道，這個使萬物成為萬物、人成為人的力量，就是“德”。“德蓄之”，“蓄”即“蓄養”“積蓄”。中國古代傳說中的八仙過海，每個人物各有風范：呂洞賓儀表堂堂，鐵拐李跛足拄拐……然而，他們都得了“道”，肉身只是用來蓄養、承載這個“道”的。他們之所以成仙，是因為得“道”，而“道”借以展現的形體只是所謂“氣質”，即作為生命形態的“氣”與存在形態的“質”，它們的共同本質都是“道”。“道”借助具體形體顯現其“象”，便是“道成肉身”。道生之，德蓄之。“道成肉身”就是“道—德”關系的現象學體現。
對于《道德經》，人們多以為《道經》在前，《德經》在后。然而，馬王堆出土的帛書《老子》，是《德經》在前，《道經》在后。“德”講人和人事，是人生智慧。這個世界的終極根據是“道”，《德經》講人道，《道經》講天道，“推天道以明人事”，是《道德經》的基本方法和主題。因此，老子的《道德經》，實可為《德道經》，是探討人如何“得道”的哲學經典。
什么才是真正有“德”？“外得于人，內得于己也”（《說文·心部》）。得“道”后，通過行動將它演繹并實現，才是真正的“德”，也才能證明“得道”。“道”是知，“德”是行，“道德”就是知行合一，或思維與意志的統一。人不僅是個體性的存在，更是通過交往行動而顯現的社會性存在。所以人不僅有思想，還有語言。思想用以建構自我，語言則是為了與他人交流。倘若人無需交往，語言的存在或許便失去了意義。交往的目的，是讓他人理解自身，進而實現“在一起”，而語言與文字，正是個體向外界呈現自我的載體。因此，人不僅要得到“道”，還要以“道”與人相處、與世界相處，將彼岸的“道”化為內在的“德”，并通過行為之，這才是真正的“道德”。
在老子看來，“德”有兩種境界：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”（《道德經·第三十八章》）意思是說，“上德”——德的最高境界——是與“道”合一，德就是道，因而不自以為有德。以身體道之人，并不自認為已經得到了道，因為他本身就是道。“上德”不是占有“道”而成就“德”，“德”與“道”的關系是“分享”而不是“占有”。“分享”關系即所謂“月映萬川”，地上千百條河流中的千百個月亮分享天上那個月亮，不是分享某些部分，而是分享其全部，但被分享的天上之月并沒有任何虧損。“占有”則是一種割據，某個對象被一個人占有，別人就可能得不到。所以，“上德”之人就是“道”本身，道成肉身，因而不自以為有“德”。最高的德行就是按照萬物的本性、按照人的本性去行動，而不是戰戰兢兢、如履薄冰地持守。上德好比河流，河之“德”就是流，默默滋潤萬物，但從來不宣稱自己“潤物細無聲”。所以孔子站在河邊說，“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》）。這就是“上德不德，是以有德”。而“下德”之“德”，就是失道或失德之后所重新建構的“德”。“下德”也是“德”，但并沒有達到與“道”合一的那種境界，所以要時刻警惕，怵惕敬畏以免失德。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）這是道德修養，實際上也是道德緊張。曾子對自己的“德”有強烈的憂患意識，所以每天要從三個方面來反省自己，對自身言行保持高度的道德警惕和道德緊張。在老子看來，儒家的道德境界還不夠高：一方面，它所遵循“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”的邏輯，不是一種徹底的智慧；另一方面，得道和上德之人，并不存在也不需要保持理與欲、德與不德之間的緊張。道家此論也有一定的解釋力。為什么我們反復強調誠信？根本原因是生活中多有失信之人與行為。所以道德的最高境界不是治病，而是天下無病。
“道—德”世界。有了“倫—理”之后，就建立了一個倫理世界；有了“道—德”之后，就建立了一個道德世界。倫理世界建構外在社會生活秩序，這是由個體與其所處的實體之間的關系所構成的世界；道德建構個體內在的生命秩序，其目標是將個體提升為主體。道德的本質是“得道”，道德的規律則是“內得于己，外施于人”：首先是內得于己的“知”，所謂“知‘道’”；但“道可道，非常道”（《道德經》），因而還要有外施于人的“行”。所以，道德規律既是知又是行，是知行合一。
道德的境界是內外合一、人我合一、知行合一，最后是天人合一。內外合一近似于現代話語的言行合一，其要義在于“慎獨”。“人我合一”即《中庸》所說的“能盡其性，則能盡人之性”。“知行合一”是王陽明心學體系的核心，他認為，如果只有知，沒有行，就好比“迷路騎良馬”。王陽明因得罪太監劉瑾，被貶到貴州龍場驛站當驛丞。在龍場他有了一場頓悟：人不僅要知，更要行；知中有行，行中有知，不行不為真知，此即“知行合一”。中國文化、中國倫理的最高境界是天人合一。“天人合一”，即《中庸》所謂“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。
在中國文化中有兩種主要的道德風范：儒家與道家。春秋時代，誕生道家的時候就誕生了儒家，《道德經》與《論語》先后問世。儒家風范是什么？是做有德者。道家風范是什么？是做得道者。老子出關，出的是世俗關，即回歸“道”的本真，做所謂與道合一的“真人”。孔子執著于倫理道德的建構，以“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）為天命，“仁”者就是有德者。老子認為，儒家所致力建構的“德”只是小智慧，因為“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（《道德經·第十八章》）。儒家講求仁義、道德、孝慈，其深層根源在于“道”的隱沒與失落。對這些“德”的提倡，本身即意味著其已經趨于匱乏，此即“上德不德，下德不失其德”。所以，老子提供了一個方案試圖徹底解決問題——“得道”。在道德風范的意義上，道家是一批智者、得道者；儒家是一批賢者、有德者。
由此便產生“道德世界觀”。什么是道德世界觀？首先需要明白什么是世界觀。世界觀是關于世界的根本觀念，或者說是“觀”世界的根本方法與根本理念，世界觀的本質是“觀”世界。道德世界觀的要義，不只是“觀”道德世界的根本方法與理念，更在于“以道德‘觀’世界”。“觀”道德世界，即建構內在的道德世界。道德世界觀的基本問題是道德與自然的關系，即人作為自然存在與道德存在的關系問題，這里的“自然”即人的“自然”狀態或本能狀態。人既是自然的存在，又是道德的存在；人的行為遵循雙重規律——道德規律與自然規律，既遵循道德規律或道德規則，又有自然本能或自然本性。人最重要的任務、最高的境界，就是超越自身的自然本性，超越個別性存在，使自己成為一個具有普遍性的“人”。
怎樣以道德駕馭自然？怎樣做自己的主人？這就需要造就道德世界觀，讓道德主宰人的生命世界。之所以如此，是因為我們生命中存在著理與欲、公與私、義與利的矛盾。因此，道德世界是由三大相互矛盾的關系構成的體系。第一，“理”與“欲”的矛盾，或者說，“天理”與“人欲”的矛盾。“理”就是倫理，是“倫”之“理”；“欲”就是人的自然欲望。“倫”之“理”與自然欲望之間的關系既有親和，又有緊張。人從動物進化而來，永遠無法徹底擺脫自然本性，必須用道德駕馭自己，以擺脫“近于禽獸”的失道之憂。第二，“公”與“私”的矛盾。在中國話語中，“公”是普遍性，“私”是個體性、特殊性。因此，“公”與“私”的關系也就是普遍性與特殊性的關系。第三，義與利的矛盾。“利”是利益，“義”即應當、道德。簡而言之，義利關系就是道德與利益的關系。這三大關系是道德世界觀中“道德—自然”關系的三個基本方面，在這個意義上，所謂“道德世界”就是被道德所主宰的世界。
道德世界是道德所主宰的世界，但并不意味這個世界只有道德而沒有其他。如果沒有欲望，也就不需要道德。有德之人與無德之人的區別，不在于有無欲望，而在于道德是否使人的欲望得到合理表達與實現。因此，道德世界的終極目的，是讓道德規律成為自然規律，而不是讓自然規律成為道德規律。讓自然規律成為道德規律就是縱欲，意味著欲望具有絕對的合理性、合法性；而讓道德規律成為自然規律，則是“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。換言之，雖有欲望，但一切欲望皆符合道德。因此，在道德世界中，道德的最高境界是讓道德成為多余，由此達到道德自由。如何讓道德成為多余？這就好比我們需要醫院，是因為人難免會生病。醫生和醫院的理想之境是天下無病；道德的最高境界是讓道德成為多余。
由此可以理解“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。有德者不孤獨，因其與天下人同心同德。一旦同德，便與他人成為一體，因為德是對根源性的“道”的分享。同心同德，則一人之心即眾人之心，眾人之心即一人之心。基督教常說“上帝與你同在”。一個人在茫茫荒野中獨行，會感到孤獨、渺小、恐懼，但如果最高造物主時刻在你身邊，你還會如此嗎？中國人不需要上帝，因為我們有一個終極性的“道”，天下萬物皆由“道”化生。于是，只要“道”存在，任何存在者便與你同在。“道”與你同在，當然就不會孤獨。因此，只要同心，只要有德，便與他人是一體的。既為一體，便不“孤”，也不“寡”。
“倫理—道德”的精神世界
理解中國文化中的倫理道德概念，需從三方面進行考察：其一，“倫”“理”概念及其相互關系；其二，“道”“德”概念及其相互關系；其三，“倫理”與“道德”的關系，以及“倫—理—道—德—得”所形成的概念運動的辯證體系。
首先是“倫”與“理”。為什么稱為“倫理”？“倫理”之中，“倫”是實體和共體，是精神和世俗的家園，是認同和建構的對象。“理也者，明分以諭義之意也。”（《管子·心術上》）“理”的第一步是“明分”，更確切地說是“明倫”。“明倫”的第一步是對倫理實體的認同，形成一種自我意識：只有在作為共體的倫理實體中，個體才能找到自己與他人的同一性，找到自己的家園。“明分”就是確定個體在倫理性共同體中的地位、義務與權利，個體在倫理關系中處于什么樣的位置，就有什么樣的義務和權利。“諭義”即知曉何為“義”，行為如何符合“義”，其要義是個體在“倫”的共同體中行為的合法性。“明分”是對“倫”的認同，“諭義”即對行為正當性的自覺，二者之間存在因果關系：“明分”，才能“諭義”。
更難理解的是“道”與“理”的關系。“道理”是中國文化的獨特話語，歷史上關于“道”與“理”的關系有三個理論。第一種是“理”優先說。“別交正分之謂理，順理而不失之謂道”（《管子·君臣上》）。每個人在所屬的倫理性共同體中找到自己的位置，以此安倫盡分，這就是“理”；按照“理”去行動，這就是“道”。“理”是“正名”或正名分；“道”是循理而行的現實行動。第二種是“道”優先說。這是道家的觀點，也是法家的觀點。“道”是宇宙萬物的本體，“道”與“理”的關系，是“一理”與“眾理”的關系。“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’”（《韓非子·解老》）萬物的最終根據是“道”，“理”的根據也是“道”；“理”是萬物的規律，萬物之所以成為萬物，乃遵循某一規律，這個規律就是“理”。因此，“道”與“理”的關系是一般和特殊、抽象和具體的關系。“道”與“理”是兩回事，“道”在前，“理”在后，故曰“道理”。第三種是“道—理”并列說。“道即理也，以人所共由而言則謂之道，以其各有條理而言則謂之理。”（《晦庵先生朱文公文集·答王子合》）宋明理學將“道”“理”合一，“道”即是“理”。人之為人，有一個最根本的東西——“道”，即“人道”；但個體又是具體的“人”，因其不同的倫理分位（如男女、父子、君臣等）而有不同的行動法則，這個法則稱為“理”。“道”與“理”，是對同一本體的不同表達，故謂之“道理”。“道”“理”合一，為宋明理學由原初的“道學”向“理學”轉換，提供了概念基礎。宋明理學在原初形態上被稱為“道”學，即講道求道之學，后來被稱為“理學”。
“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。”（《管子·心術上》）“德”，是“道”的寓所，也是對“道”的承載，是萬物得“道”而成為萬物的修煉，所以“道生之，德畜之”（《道德經·第五十一章》）。“道”與“德”相結合，萬物才得以化生。萬物之所以成為萬物，人之所以成為人，正是因為他們獲得不同的“道”，因而有不同的“德”。所以說“故德者，得也。得也者，其謂所得以然也”（《管子·心術上》）。“德”，就是得到了“所以然”，即物之所以成為物、人之所以成為人的“所以然”。
“德”與“倫”的關系可以用黑格爾的一句話概括：“德毋寧應該說是一種倫理上的造詣。”[4]到底什么是“德”，在抽象層面很難講清楚。但是，將“德”放在倫理關系之中，便能獲得具體而現實的內容。按照中國傳統倫理，安倫盡分就是德；按照黑格爾的理論，德就是按照倫理性的共同體的要求行事。[5]但“德”不是偶然完成一次道德行為，而是使履行倫理義務成為一種習慣，所以“德”的本質是一種倫理上的造詣。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，這便是德。
由此就可以討論“倫理”與“道德”之間的關系。“倫”是什么？有人曾把它比喻成石子入水激起的漣漪。“倫”就是漣漪中每一顆水滴與整個漣漪之間的關系，這個漣漪的起點就是根源和家園。“倫”并非每一顆水滴之間的聯結，水滴間的關系只有在整個漣漪中才具有合理性。“理”是什么？理就是“治玉”，是“倫”的規律。“道”是什么？“道”化生萬物，也是依理而行的現實道路或規則、準則。“德”是什么？“德”是“得道”，是對“道”的內得于己并外施于人，根本上也是按照倫理性實體的要求而行動的一種造詣和修煉。
如果從人的精神世界建構的維度考察，“倫”是實體，是家園；“理”是個體對家園、實體的良知，也是“倫”的天理和規律；“道”是依良知而行動，是良能；“德”是對“道”的分享，有了德以后，人就從實體性存在提升為主體性存在，就有了良心。中國文化深信人性本善，認為人心深處是彼此相連的。正是基于共通的善意，才能真正實現心心相印、心心相通。為什么也會有不通呢？是因為個體的“心”被欲望、私利污染和遮蔽，所以要回歸良心。有了“德”，一個主體性的人就從實體中挺拔而立，我們由此獲得自身。在“理”與“欲”、“公”與“私”、“義”與“利”等道德與自然的矛盾沖突中，“存天理，滅人欲”，從而成為真正意義上的“人”。
要之，倫理就是家園，道德就是回家。兩者之間的關系，即“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。禮是倫理，仁是道德，“克己復禮為仁”的要義是：仁的道德之根本目標，歸根到底是回歸禮——倫理。倫理為我們建構家園，道德為我們指明回家的路。
可見，中國文化的智慧在于，在理論體系和精神世界中，倫理和道德是一體的，而在西方文化中，二者往往是分離的。中國倫理道德的智慧使個體知道自己從哪里來，又將到哪里去。沒有家園，不僅意味著無回歸之處，也意味著無出發之地。我們之所以要回家，正是因為我們是從這里出發。回家就是回到自己的根源與出發點，是一種回歸。
中國人的精神世界，普遍蘊含著家園感和根源感，這就是倫理感。倫理感是一種家園感，道德感是一種“得道”感。倫理感是“我”與“我們”同在的感覺，是回家的感覺；道德感則使行為具有合理性與合法性，是一種“得道”感、超越感、神圣感。
倫理感的要義是“在一起”，道德感的要義是如何“在一起”，二者相結合，就構成了“倫理—道德”感，即一種精神感。一個人有了倫理與道德，有了倫理感與道德感，便能在內心深處挺拔出一種稱為“精神”的存在。人由此超越生物性與世俗性存在，成為自然與精神統一的立體性的存在，生命的存在、精神的存在。這就是精神的世界感或“精神世界”的感覺，其要義在于個別性與普遍性的統一。由此，個體與世界同在，與人類同在，達到天人合一、神人合一、人人合一的境界。
結語：“倫—理—道—德—得”的話語體系與理論體系
至此，人的精神世界就建構起來了，可以把它叫作“精神的日出”。然而精神世界還須與生活世界相接，通過兩個世界的辯證互動建構生活世界的合理性，使“好的生活高于生活本身”。生活世界的要義，可以用一個字表達——“得”。在這個意義上，倫理世界體系、道德世界體系、精神世界體系、倫理學的理論和實踐體系，用中國話語表達，就是一個由五個概念辯證運動構成的體系：“倫”—“理”—“道”—“德”—“得”。這五個概念之間的關系可概括為：“居倫由理”“尊道貴德”“德得相通”。“居倫由理”指人從其實體出發，遵循“理”的規律。“理”是“倫”之“理”，“理”從“倫”而來，“居倫”才能“由理”，人在“倫”中安若家居，從“倫”的家園出發，按照“倫”之“理”的規律行動。“尊道貴德”則是說，“道”是萬物之源，也是人的行為的合理合法性根據，所以要“尊道”；而人之所以為“人”，正在于有“德”，無“德”則近于禽獸，所以要“貴德”。“尊道貴德”即以“道”為尊，以“德”為貴。“德得相通”指道德的“德”與獲得的“得”相互貫通，其現實性是倫理道德與生活世界在辯證互動中達到統一。“德得相通”，既是道德的終極目的，也是世界的終極目的。在現代話語中，它是道德正義、倫理正義；用日常話語表達，是善惡報應、因果報應；用哲學話語表達，是“好的生活高于生活本身”。
由此，我們可以建構一個“倫理世界—生活世界—道德世界”相統一并且辯證互動的精神世界。人如何成為一個有精神的人，而不至于淪為動物？正如陸九淵所說：“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我”（《陸九淵集·語錄下》）。人如果沒有精神，便會沉淪于自然狀態，與動物無異。倫理世界與道德世界雖然具有超越性，但都是對生活世界的現實超越，必須與我們的生活世界進行辯證互動。三個世界辯證互動所建構的世界，就是一個合理的、有機的精神世界與現實世界。
（本文系江蘇省道德發展智庫、江蘇省公民道德與社會風尚協同創新中心承擔的國家社會科學基金重大項目“中華民族共同體倫理道德的話語體系與理論體系建構”和江蘇省社會科學基金重大項目“人文經濟學內涵與價值研究”的階段性成果，項目編號分別為：24&ZD192、24ZD003）
注釋
[1]杜維明：《以良知理性重建價值》，《道德與文明》，2016年第2期。
[2]黑格爾：《精神現象學》（下卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第30頁。
[3]金岳霖：《論道》，北京理工大學出版社，2019年，第46頁。
[4]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2017年，第194頁。
[5]恩格斯指出：“黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。”見《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第236頁。
How Is "Ethics and Morality" a Chinese Discourse
System and Theoretical System?
Fan Hao
Abstract: The Chinese discourse system and theoretical system of ethics have three basic characteristics: the unity of theoretical discourse and practical discourse, the unity of Chinese discourse, national strategic discourse, and social public discourse, and the unity of discourse system and theoretical system. The basic Chinese discourse for the development of ethics and morality is "ethics" and "morality", thereby forming three systematic structures of "Lun (ethical relations)–Li (ethical norms)", " Dao (the ultimate way)–De (virtue)", and "ethics–morality". This system is composed of five key elements: "Lun" refers to the unity of the ethical entity and the spiritual home; "Li" denotes the inherent principles and cosmic laws of "Lun"; the unity of these two constructs the "ethical world". "Dao" embodies the unity of the cosmic Dao and the human Dao; "De" signifies the attainment of "Dao" and the construction of human subjectivity; their unity establishes the "moral world". The discourse and theoretical system of "ethics and morality" ("Lun–Li–Dao–De)" construct the spiritual world of human beings. The essence of "ethics" is "home", the essence of "morality" is "returning home", and "Lun–Li–Dao–De–De (attainment)" are the dialectical interaction between the spiritual world and the life world. The fundamental principles of the Chinese discourse system and theoretical system for ethics and moral development are: taking Lun as home and Li as heavenly principle, respecting Dao and valuing De, and the interconnection between De (virtue) and De (attainment). The essence of this civilization can be summarized as: "A good life is above life itself".
Keywords: ethics, Chinese discourse and Chinese theory, taking Lun as home and Li as heavenly principle, respecting Dao and valuing De, the interconnection between De (virtue) and De (attainment)
責 編∕張 貝 美 編∕梁麗琛
